• آشنایی با گروه های سلفی، جهادگر،‌ تکفیری و وهابی
آشنایی با گروه های سلفی، جهادگر،‌ تکفیری و وهابی

تاریخ: چهار شنبه 26 آذر 1393//ساعت:19:59//گروه:اخبار//زیرگروه:داعش//شماره خبر:481

باشما: پی بردن و فهمیدن عقاید وهابیت در گرو فهمیدن اندیشه های بزرگان و موسسان وهابیت می باشد. ابن تیمیه از کسانی است که در پیدایش وهابیت نقش بسزایی داشت و اندیشه های محمد بن عبدالوهاب برگرفته از اندیشه و تفکرات ابن تیمیه می باشد. در این مقاله مبانی فکری ابن تیمیه توضیح داده خواهد شد.

مقدمه

بی‌تردید تنها در صورتی می‌توان اندیشه‌ی محمد بن‌عبدالوهاب را فهمید که سخنان و اندیشه‌های ابن‌تیمیه فهمیده شود. از این رو، در این فصل مبانی اندیشه‌ی ابن‌تیمیه بیان خواهد شد. گفتنی است مبانی فکری ابن‌تیمیه که نشانگر رابطه‌ی وی با سلفی‌گری وهابی است، صرفاً به‌صورت اجمالی خواهد آمد و تفصیل این مبانی در جلد دوم این مجموعه بیان خواهد شد.

۱ـ روش‌شناسی ابن‌تیمیه

روش‌شناسی ابن‌تیمیه ادامه‌ی روش‌شناسی احمد بن‌حنبل است؛ به این معنی که وی نیز همانند احمد، نقل را در همه‌ی حوزه‌ها ثابت می‌داند و حتی در حوزه‌ی اعتقادات نیز دست عقل را کوتاه می‌بیند؛ اما در عمل، با روش‌ احمد بن‌حنبل تفاوت‌هایی دارد که آن را از روش احمد بن‌حنبل متمایز می‌کند. ابن‌تیمیه روش خود را بر سه پایه بنیان نهاده است:

۱٫ ستیز با فلسفه و منطق

۲٫ ستیز با علم کلام.

۳٫ نقل‌گرایی سلفی.

 

۱٫۱ـ ستیز با فلسفه و منطق

ابن تیمیه در روش‌شناسی خود، به شدت با فلسفه و منطق مخالف است و آن را کلیاتی می‌داند که هیچ ثمره و حقیقتی در پس آن‌ها وجود ندارد (۱: ص ۱۲۲ تا ۱۴۷) و از زمانی که در میان مسلمانان رواج یافت، موجب الحاد و زندقه شد. (۲: ص۲۶۱) ابن‌تیمیه آثار زیر را در رد منطق و فلسفه نگاشته است:

۱٫ الرد علی المنطقیین. (۱: ـ)

۲٫ بیان موافقه صریح المعقول لصحیح المنقول.[۱]

۳٫ نقض المنطق. (۴: ـ)

۴٫ الرد علی فلسفه ابن‌رشد.[۲]

۵٫ کتاب العقل و النقل.[۳]

وی در این کتاب‌ها به‌شدت به فلسفه و منطق حمله می‌کند، و گاه از حریم اخلاق و ادب نیز خارج شده و نسبت های ناروایی به فیلسوفان و منطقیون می‌دهد. وی در کتاب «الرد علی المنطقیین» خاستگاه منطق را یونان می‌داند و در این نظریه‌ی منطقیون که تنها راه رسیدن به تصورات را حد (تعریف)، و راه رسیدن به تصدیقات را قیاس می‌دانند، تشکیک می‌کند. (۱: ص۸۸) و (۴: ص۱۸۳) وی درباره‌ی قضایای بدیهیه و نظریه نیز قائل به نسبی بودن این قضایاست و می‌گوید این قضایای به‌حسب افراد، متفاوت است؛ چه‌بسا قضیه‌ای نزد فردی بدیهی باشد و نزد دیگری، نظری.[۴] به نظر می‌رسد وی مفهوم بدیهی و نظری را در نگاه منطقیون متوجه نشده است.

او سپس به این دلیل که فلسفه از منطق تغذیه شده و به اصول منطقی باز می‌گردد، به فلسفه نیز حمله می‌کند و آن را در برابر تصوف قرار می‌دهد؛ به این معنی که اگر فیلسوفان از راه عقل در جست‌وجوی حقیقتند، متصوفه از راه خیالات و اوهام، و کشف و شهود، که در حقیقت فیوضات شیطانیه است، به دنبال حقیقتند و هر دو گروه در گم‌راهی بوده و از روش شرعی غافلند؛ به همین علت، برخی علما از قیاس فلسفی و خیال صوفی به خداوند پناه برده‌اند.[۵] وی سپس فیلسوفان بزرگ و اهل منطق، مانند بوعلی، غزالی، ابن تسعین و فارابی را طعن و لعن می‌کند.[۶]

نخستین انتقاد بر ابن‌تیمیه این است که وی مسلمانان را به‌شدت از فراگیری فلسفه و منطق نهی کرده و حتی سفارش می‌کند که اصطلاحات و عبارات فیلسوفان و منطقیون را به کار نبرند و از استدلال‌های ایشان برای اثبات آموزه‌های دینی استفاده نکنند؛ این در حالی است که کتاب‌های وی در رد منطقیون و فیلسوفان، سرشار از روش‌های عقلی است. در این‌جا این پرسش مطرح می شود، وی که همه را از غور در علم منطق و فلسفه باز می‌دارد، چه‌گونه خود به این علوم مشغول است؟! به گفته‌ی «دکتر رمضان البوطی»، هر خواننده‌ای که به آثار ابن تیمیه مراجعه می‌کند، در همان ابتدا و به‌سادگی متوجه دیدگاه‌های متضاد و فضای فکری آشوب‌زده‌ی وی می‌شود. از یک‌سو به‌شدت با فلسفه و علم کلام مخالف است و پردازندگان به این علوم را سفیه و نادان می‌داند؛ در حالی که آثار او کاملاً با نظریه‌اش در تضاد است؛ تا آن‌جا که چنان در مباحث کلامی فرود می‌رود و از قیاس‌های فلسفی استفاده می‌کند که یادآور متکلمان و فیلسوفانی است که امروز پیروان ابن‌تیمیه آنان را به بدعت، شرک و سفاهت، متهم می‌کنند. (۶: ص ۲۲۲ تا ۲۲۳) حتی خود سلفیان نیز به روش‌های متضاد ابن‌تیمیه اذعان دارند.

ذهبی در نامه‌ای خطاب به ابن تیمیه می نویسد: «ای مردک! سموم اندیشه‌های فلاسفه را بلعیده‌ای و سم بسیار، وجود تو را مسموم کرده است…» (۷: ص۳۹)

اگر گفته شود که ابن‌تیمیه برای آگاهی از روش‌های فیلسوفان و منطقیون، و پاسخ به ایشان، اصول و مبانی آن‌ها را فراگرفته است، می‌توان درباره‌ی فیلسوفان و منطقیون اسلامی نیز چنین پاسخی داد؛ زیرا آنان نیز دربرابر هجوم فلسفه‌ی یونان و عقل گرایی خود بنیاد آن، ناچار، به تفلسف و تعقل پرداخته‌اند و به مبارزه با هجوم این اندیشه‌ها به جهان اسلام پرداخته‌اند؛ و از سویی، از این اصول برای دفاع از آموزه‌های اسلامی استفاده کرده‌اند.

 

۱٫۲ـ ستیز با علم کلام

علم کلام، علمی است که از راه عقل و با بهره‌گیری از منابع نقلی، به دفاع و اثبات عقاید اسلامی از یک سو، و مبارزه با شبهه‌های وارده از سوی دیگر، می‌پردازد. (۸: ص ۴۵۸) در قرآن نیز بارها از روش عقلی استفاده شده است. (ر.ک همین کتاب: فصل دوم، مبانی روش‌شناسی سلفی‌گری) ضرورت چنین علمی در دوره‌ی پیامبر(صلّی الله علیه وآله) به علت وجود آن حضرت و نبود اندیشه‌های انحرافی، چندان احساس نمی‌شد؛ اما در قرن‌های بعدی، پس از فتوحات اسلامی و آشنایی مسلمانان با فرهنگ‌های دیگر و ورود اندیشه‌ای التقاطی، نیاز به این علم به‌شدت احساس شد. به‌ویژه آن‌که در میان خود مسلمانان نیز جریان‌های مختلفی شکل گرفت و برای بازشناسی جریان‌های درست از انحرافی، نیاز به چنین علمی به‌شدت احساس می‌شد. دشمنان با استفاده از اصطلاحات جدید و به‌کارگیری روش‌های منطقی، به آموزه‌های دین یورش می‌آوردند. در این شرایط، اندیشمندان جهان اسلام به علم کلام روی آوردند.

در «نهج البلاغه» آموزه های کلامی بسیار دیده می‌شود؛ مباحثی همانند توحید و چه‌گونگی صفات الهی در «نهج‌ البلاغه» کاملاً رنگ کلامی دارد. حتی در جریان‌های حدیث‌گرا و نقل‌گرا نیز جریان های اصلاحی کلامی شکل گرفت. برای نمونه، در دل اهل حدیث دو جریان نسبتاً عقل‌گرا («اشعریه» و «ماتریدیه») در واکنش به نقل‌گرایی مفرط به‌وجود آمد. رهبران این دو جریان، به‌عنوان رهبران کلامی اهل‌سنت، اندیشه‌خود را بر مبانی عقلی استوار کردند؛ چنان که ابوالحسن اشعری کتابی با عنوان «استحسان الخوض فی علم الکلام» دارد و در آن، اهمیت و عظمت علم کلام را یادآور می‌شود؛ ابومنصور ماتریدی نیز از روش‌های عقلی استفاده کرده است.

در این میان به نظر می‌رسد آن‌چه از امام شافعی درباره‌ی مذمت اهل کلام ذکر شده یا آن‌چه احمد بن‌حنبل درباره‌ی مخالفت با کلام گفته است، ناظر به وضعیت موجود در آن زمان بوده است؛ به عبارت دیگر، وجود گروه‌های تندرو معتزلی و جریان‌های افراطی مانند جهمیه از یک سو، و مهجور شدن حدیث که پیشینه‌ی صدساله‌ی منع تدوین حدیث را نیز در پس خود داشت از سوی دیگر، و نیز بارور نبودن علم کلام، موجب شده بود که ماهیت و اساس کلام در میان اهل سنت به‌گونه‌ی بایسته و شایسته شناخته نشود و علم کلام، به مواضع تند معتزله یا گروه‌های افراطی که تحت تأثیر مستقیم فلسفه‌ی یونان و ایران باستان بوده‌اند، گرایش داشته باشند. ماهیت مناظره های احمد بن حنبل و امام شافعی نیز چنین فضایی را نمودار می‌سازد. نقدهایی که احمد بن‌حنبل و امام شافعی نیز در این زمینه بر متکلمان مصطلح آن زمان وارد می‌کنند نیز بیانگر چنین نگاهی است؛ هرچند در همین زمان، ابوحنیفه علاوه بر عقل‌گرایی در حوزه‌ی فقه، در حوزه‌ی عقاید نیز چنین دیدگاه‌هایی داشته است.

اما درعصر ابن‌تیمیه چنین شبهه ای درباره‌ی علم کلام وجود نداشت. مسلمانان اندیشه‌ی کلام ابوالحسن اشعری را در چهارچوب اندیشه‌ی سلفی‌گری نقلی احمد بن‌حنبل پذیرفته بودند و هرچند مایه‌های نقل گرایانه‌ی آن شدید بود، اما به هر حال بنیان‌های کلامی نیز در آن وارد شده بود. هم‌چنین مکاتب کلامی ابومنصور ماتریدی و ابوجعفر طحاوی نیز پیش از آن‌که صرفاً نقلی و حدیثی باشند، مکتب‌هایی کلامی بودند و در دوره‌های بعد نیز افرادی مانند «قاضی ایجی، «ابوبکر باقلانی» و «ابوبکر بن‌فورک» برای قانونمند کردن نظام اندیشه‌ای عقاید، بسیار کوشیده بودند. بنابراین، هدف‌ها و مقاصد علم کلام برای ابن‌تیمیه کاملاً مشخص بوده است. برخلاف ادعاهای ابن‌تیمیه، شخصیت‌هایی که به علم کلام می‌پرداختند، هرگز متأثر از اندیشه‌های سکولار یونانی یا ترویج دهنده‌ی آن نبودند و صرفاً این اندیشه را در خدمت استحکام آموزه‌های عقیدتی مسلمانان به کار می‌گرفتند. این وضیعت در شیعه نیز وجود دارد؛ زیرا افرادی مانند «خواجه نصیر الدین توسی»، «علامه حلی»، «شیخ مفید» و «شیخ توسی»، همه از متکلمان اسلامی بودند.

از آن گذشته، هرچند مباحث فلسفی، هم در میان شیعیان و هم در میان اهل سنت مخالفانی داشت، اما علم کلام، علمی مقدس بود و همه‌ی مسلمانان ضرورت و اهمیت آن را پذیرفته بودند.

در چنین فضایی، ابن‌تیمیه به‌شدت با علم کلام به مبارزه برخاست و به‌همین دلیل، متکلمان بزرگی مانند اشعری و ماتریدی را به بدترین گفته‌ها متهم ساخت.

وی متکلمان را متهم می‌کند که قول خَلَف را بر قول سَلَف برگزیده‌اند و این امر، موجب نادانی دو چندان آنان شده است. (۹: ص ۴ تا ۵) سپس می گوید: «و لعمری لقد طفت المعاهد کلها و سرت طرفی بین تلک المعالم فلم أر إلا واضعاً کف حائر علی ذقن أو قارعاً سن نادم وأقرّوا علی أنفسهم». وی می‌گوید: «نهایت چیزی که عقول به آن می‌رسند، «عقال» است، و در دو دنیا ذلیل و خوار می‌شوند و حاصل دنیایشان غم و اندوه است. به نظر وی، بحث درباره‌ی این امور، جز قیل‌وقال نیست و هیچ فایده‌ای ندارد. وی می‌گوید: در روش‌های کلامی و مناهج فلسفی دقت کردم و ندیدم که علیلی را شفا دهد و تشنه‌ای را سیراب کند…» (۹: ص ۴ تا۵) به عقیده‌ی وی، حیران‌ترین مردم در هنگام مرگ، اصحاب کلام هستند و… (۹: ص۷)

البته واژه‌ی عقل در ادبیات او استفاده می‌شود، اما عقلی ارزش دارد که مطابق نص (کتاب، حدیث، و قول صحابه) حکم کند و اگر غیر این باشد، باطل است. وی حتی کتابی با عنوان «موافقه صریح المعقول لصحیح المنقول» دارد که در آن، از چنین عقلی یاد کرده است. سپس بی‌درنگ ادعا می‌کند که عقل درست، با گفته‌های حکیمان و متکلمان مخالف است؟ (۱۰: ص۳۶۲) وی در میان متکلمان اشعری، تنها «باقلانی» (۹: ص۹) را کمی از دیدگران برتر می داند و این نشانگر آن است که علمای بزرگ دیگری که در علم کلام دستی داشته‌اند و مورد قبول همه‌ی اهل سنت هستند، در نگاه وی هیچ جایگاهی ندارند.

البته عقل‌گرایی به معنی گرایش به عقلِ خودبنیادی که امروز در غرب مطرح است، بی‌شک مورد پذیرش هیچ‌یک از مسلمانان نیست؛ اما مراد ابن‌تیمیه از عقل‌گرایی، این نیست، بلکه منظورش همان عقل‌گرایی اشعری است که اتفاقاً به نظریه‌ی اهل حدیث بسیار نزدیک است.

 

۱٫۳ـ نقل‌گرایی سنتی

حتی اگر نخواهیم از سخنان ابن‌تیمیه هیچ شاهدی درباره‌ی روش نقل گرایی او بیاوریم، تنها نگاه او به عقل، فلسفه و به دنبال آن، علم کلام که زیربنای عقلی دارد، برای اثبات این مدعا کافی است. وی صرفاً شنیدن را برای رسیدن به معرفت و علم، مشروع می‌داند و به‌هیچ عنوان، عقل را در این عرصه مؤثر نمی‌داند، و چون با عقل‌گرایی مخالف است، با هرگونه تفسیر و درایتی درباره‌ی متون نقلی نیز مخالف است. ابن‌تیمیه نه‌تنها در حوزه‌ی الهیات، بلکه در حوزه‌ی احکام، اخلاق و سرنوشت انسان نیز برای عقل‌گرایان، حق اظهار نظر باقی نمی‌گذارد. (۱۱: ـ) به عقیده‌ی وی، حتی در اصول دین هم باید به کتاب و سنت رجوع کرد و تنها قرآن است که برای مطالب الهی دلایل عقلی بیان می‌کند. (۱۰: ص ۳۸۵) اعتبار مطالب عقلی قرآن نیز به‌دلیل نقل آن است، نه ویژگی عقلی آن. رویکرد نقل گرایی ابن‌تیمیه، وی را در دامن مشکلات بسیاری افکنده است که برخی از آن‌ها عبارتند از:

 

۱٫۳٫۱ـ سلف‌گرایی

یکی از مشکلاتی که به‌علت نقل‌گرایی بر سر راه ابن‌تیمیه به‌وجود می‌آید، سلف گرایی افراطی است. ابن‌تیمیه در زمینه‌ی سلف یک مفروض ثابت دارد و آن این است که سلف در هر زمینه‌ای، از خلف (آیندگان) بهترند. وی در مقایسه میان متکلمان و سلف، پس از آن‌که متکلمان را با تعابیری همچون «محجوبون» «مفضولون» و «منقوصون» یاد می‌کند، سلف را «ورثه‌ی انبیا»، «خلفای پیامبران»، «اعلام هدا و چراغ‌های هدایت» و کسانی که… از دیگر پیروان انبیا بهترند، می‌شمارد. (۱۲: ص۶)

در نگاه ابن‌تیمیه، سلف به همان معنی مصطلحی است که از «حدیث برگزیدگان» (همین کتاب: فصل اول، مفهوم‌شناسی سلفی‌گری) برداشت می‌شود. وی در همه‌ی آثار خویش، خود را پیرو سلف، یعنی صحابه، تابعین و تابعین تابعین تا قرن سوم می‌داند؛ (ر.ک ۱۱: ـ)× زیرا به نظراو، این گروه به‌دلیل نزدیکی به عصر بعثت، قرآن و سنت را بهتر از مدعیان علم و متکلمان دوره‌های بعد درک می‌کردند. وی متکلمان و فیلسوفان را در برابر سلف، به «جوجه فیلسوفان» تعبیر می‌کند و آن‌ها را در کنار هنود، یونانیان، مجوس، مشرکان، یهود، نصارا و صابئین قرار می‌دهد. (۱۲: ص۶)

چنین رهیافتی موجب شده است که سلف در نگاه ابن‌تیمیه، در همه‌ی زمینه‌ها مرجعیت داشته باشند؛ حتی در مسائل روزمره‌ی زندگی. وی در هر زمینه‌ای که وارد می شود، ابتدا اقول سلف را بررسی می‌کند، و جالب آن‌که در مباحث اعتقادی نیز قائل به پی‌روی از سلف است. در نگاه ابن‌تیمیه، سلف چنان اهمیت می‌یابد که حتی در مسائل اعتقادی، یکی از منابع تشریع می‌شود. کسی که دیدگاه‌های ابن تیمیه را در زمینه‌ی جایگاه سلف مطالعه کند، احساس می‌کند که ابن تیمیه برای سلف عصمت قائل است و آنان را از هر خطا و اشتباهی مبرا می‌داند.

چنین نگاهی، با پرسش‌های بی‌پاسخ بسیاری روبه‌روست؛ اگر این سه نسل، همه واجب الاتباع هستند، اختلاف‌های میان آن‌ها را چه باید کرد؟ عمل کرد بدِ برخی از آنان را چه‌گونه می توان توجیه کرد؟[۷] اگر سخنان ایشان بدون تعقل پذیرفته شده و در حوزه‌ی اعتقادات نیز از آنان تقلید شود، آیات فراوان قرآن که انسان را به تعقل و تدبر و پی‌روی نکردن بدون تعقل از آبا و اجداد دعوت می‌کنند، چه می‌شوند؟ با توجه به این فرض که عقل هیچ مسئولیتی در این زمینه ندارد، در صورت اختلاف میان آنان، معیار شناخت حق از باطل چیست؟

جدا از مشکلاتی که این نظریه دارد، ابن‌تیمیه در مقام عمل، خود به این اصل پای‌بند نبوده است؛ زیرا با این که خود را کاملاًپیرو سلف می‌داند، اما در زمینه‌ی فقه و حدیث نوآوری‌هایی دارد که در تضاد کامل با روش وی و نیز آرای سلف است. وی از یک سو قائل به اجتهاد است و خود را در بند مکاتب فقهی اهل سنت نمی‌بیند[۸] و از سوی دیگر، خود را کاملاً مطیع و پیرو سلف، و فردی حدیث‌گرا معرفی می‌کند؛ و این تعارضی است که هرگز در اندیشه‌ی ابن‌تیمیه حل نمی‌شود. مخالفت‌های وی با احمد بن‌حنبل، نوع نگرش گزینشی به روایت‌ها، استفاده از عقل در مواردی که مطابق دیدگاه‌های اوست، و مخالفت صریح با چهار مذهب فقهی که همه‌ی آن‌ها در همان قرن های نخستین به‌وجود آمده‌اند، تضاد اساسی منهج و روش ابن‌تیمیه است. تنها توجیهی که برای این تضاد می‌توان یافت، روش گزینشی ابن‌تیمیه است؛ به این معنی که هرجا سخن سلف با سلایقش نمی‌سازد، به‌راحتی سلف را نادیده می‌گیرد و از روش اجتهادی (رأی) استفاده می‌کند؛ هرچند با روش انتخابی وی در تضاد باشد.

 

۱٫۳٫۲ـ گذشته‌گرایی

نقل‌گرایی، بی‌شک سلف‌گرایی را به دنبال دارد و سلف‌گرایی نیز موجب گذشته‌گرایی و ارتجاع می‌شود؛  به این معنی که به جای توجه به شرایط زمان و مکان، و یافتن راهکار برای مشکلات روز، فرد با مردگان زندگی می‌کند؛ در حالی‌که کتاب خدا و سنت پیامبر(صلّی الله علیه وآله)، اصول و مبانی کلی اسلام را تبیین کرده‌اند و سازمان‌دهی زمان حال با تکیه بر آن اصول و مبانی، وظیفه‌ی مجتهدان و عالمان دینی است. خود صحابه، تابعین و تابعین تابعین نیز چنین روشی را به کار گرفته‌اند و با توجه به نیازها و اقتضائات هر زمان، به نظریه‌پردازی پرداخته‌اند؛ شکل گیری مذاهب فقهی مختلف و مذاهب کلامی گوناگون نیز نشانگر چنین نگاهی است. اما نقل گرایی، جایی برای اظهار نظر و اجتهاد پویا باقی نمی‌گذارد؛ اگر اجتهادی نیز وجود دارد، صرفاً با استناد به آرای گذشتگان است. به‌عبارت دیگر، ابن‌تیمیه این روش سلف را که خود صحابه، تابعین و تابعین تابعین پس از پیامبر(صلّی الله علیه وآله) در برخورد با شرایط اجتماعی به کار گرفتند، پس از قرن‌ها ممنوع می‌کند و افراد را از آن باز می‌دارد؛ فرد باید در قالب فضای فکری سلف بیندیشد، و خود موجودی است بی‌اراده و در دست مردگانی که خود ایشان درباره‌ی گذشتگانشان هرگز چنین دیدگاهی نداشته‌اند. (ر.ک همین کتاب: فصل اول، مفهوم‌‌شناسی سلفی‌گری؛ و فصل دوم، مبانی عام سلفی‌گری.)

 

۲ـ معرفت‌شناسی ابن‌تیمیه

روش‌شناسی، ارتباطی مستقیم با معرفت‌شناسی دارد و چون روش‌شناسی ابن‌تیمیه نقل‌گرایی است، در حوزه‌ی معرفت‌شناسی نیز وی حدیث‌گراست. ذهبی درباره‌ی او می‌گوید: «حق ان یقال ان کل حدیث لا یعرفه ابن‌تیمیه لیس بحدیث.» (۱۴: ص۴۰۹) دیگران نیز درباره‌ی آشنایی وی با حدیث سخنان بسیاری گفته‌اند.

حدیث در نگاه ابن تیمیه صرفاً منبع استخراج احکام فرعیه‌ی شرعیه نبود، بلکه در حوزه‌ی عقاید و اصول نیز کتاب و حدیث مشروعیت داشت. (۱۵: ص۳۲۳) به عقیده‌ی وی، هیچ راهی برای شناخت عقاید و احکام وجود ندارد، مگر کتاب و سنت. (۱۵: ۳۲۳)

ابن‌تیمیه اخبار را به سه دسته تقسیم می‌کند: دسته‌ی اول، روایت‌های متواتری که نه‌تنها مخالف ظاهر قرآن نیستند، بلکه مفسر آیات نیز می‌باشند؛ مانند آیاتی که درباره‌ی تعداد رکعت‌های نماز و نصاب زکات هستند و همه‌ی مسلمانان در حجیت این روایات، هم‌سخن هستند. دسته‌ی دوم، روایت‌هایی هستند که مفسر قرآن نیستند و با ظاهر قرآن نیز مخالفت ندارند، اما حکم جدیدی را بیان می‌کنند که در قرآن نیامده است. به گفته‌ی ابن‌تیمیه، این نوع روایت‌ها را نیز همه‌ی مسلمانان جز خوارج پذیرفته‌اند. دسته‌ی سوم، روایت‌هایی هستند که خبر واحد بوده و توسط ثقات نقل شده‌اند؛ این اخبار نیز مورد اجماع هستند. (۱۵: ص ۴۵۵ تا ۴۵۶) و (۱۶: ص۲۰) البته درباره‌ی این که چه خبر واحدی حجت است، میان حنبلیان و دیگر مذاهب اسلامی ـ با توجه به رویکرد حدیث‌گرایی حنبلیان  تفاوت وجود دارد و این امر را می‌توان در مجموعه‌های حدیثی مشاهده کرد. برای نمونه، در میان محدثان بنام اهل‌سنت، تنها احمد بن‌حنبل است که مُسندی نزدیک به سی هزار روایت دارد، و این نشانگر تساهل در پذیرش اخبار آحاد است.

اما اگر میان خبر واحد و ظاهر قرآن، تعارض به‌وجود آمد، و خبر واحد، مخالف ظاهر قرآن بود، چه باید کرد؟ در این‌جا راه ابن‌تیمیه از دیگران جدا می‌شود. وی در این‌جا به‌شدت به حاکم بودن و تفضیل خبر واحد بر قرآن گرایش دارد.[۹] چنین گرایشی، در دوره‌های بعد در میان سلفیان نیز به‌شدت دیده می‌شود. (ر.ک همین کتاب: فصل دوم، مبانی عام سلفی‌گری.) چنین وضعی، هنگامی بحرانی می‌شود که ویژگی‌های تساهل‌گونه‌ی خبر واحد نزد ابن‌تیمیه مشخص شود. البته چنین رویکردی نیز ریشه در همان رهیافت ابن‌تیمیه به سلف دارد که آن‌ها را تا سرحد عصمت تقدیس می‌کند. به عقیده ی وی، تفسیر قرآن ابتدا در حوزه‌ی اختیارات پیامبر(صلّی الله علیه وآله)، سپس صحابه، و پس از آن برای تابعین است و هیچ مجالی برای آیندگان در فهم و تفسیر قرآن وجود ندارد. آنان حتی نمی‌توانند به ظاهر قرآن تمسک بکنند، چه در زمینه‌ی عقاید و چه درباره‌ی احکام.

 

۳ـ ارزیابی حدیث‌گرایی ابن‌تیمیه

با وجود رویکرد حدیث‌گرای ابن‌تیمیه و ستایش‌های شاگردان و مریدانش درباره‌ی آشنایی وی با علوم حدیث، واقعیت این است که در عمل، ابن‌تیمیه نه‌تنها کارنامه‌ی درخشانی ندارد، بلکه با مشکلات اساسی روبه‌روست. نخستین مشکل ابن‌تیمیه، روش گزینشی او برپایه‌ی گرایش‌ها و سلایق شخصی‌اش است؛ به این معنی که بدون توجه به معیارهای پذیرفته شده‌ی خودش، هرجا که حدیثی هرچند صحیح‌السند، با دیدگاه‌هایش مخالف باشد، ضعیف شمرده می‌شود. کاری که اخلاف وی (همچون سلفیان وهابی) نیز انجام می‌دهند.

برای نمونه، از ابن‌تیمیه پرسیده می‌شود که به نظر تو میان تفسیرها، کدام‌یک از همه درست‌تر است. وی در «مقدمه فی اصول التفسیر» پاسخ می‌دهد: «تفسیر محمد بن‌جریر طبری! چرا که وی سخنان سلف را با سندهای صحیح ذکر می‌کند و اهل بدعت نیست و از افراد متهم مانند مقاتل و کلبی نیز حدیث نقل نمی‌کند.» (۱۷: ص۵۱) اما خود او در همان کتاب، چند حدیث را جعلی می‌داند که از آن جمله حدیثی است از پیامبر(صلّی الله علیه وآله) پیرامون آیه‌ی «وَلِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ». (سوره‌ی ۱۳: آیه‌ی ۷) در این حدیث پیامبر(صلّی الله علیه وآله) به حضرت علی(علیه السّلام) اشاره می‌کند و می‌فرمایدک مراد از این آیه تویی! ابن‌تیمیه این حدیث را از حدیث‌های جعلی (موضوع) می‌داند. (۱۷: ص ۳۱) اما این حدیثی است که طبری در تفسیر خود آن را به سند صحیح نقل می‌کند. (۱۸: ص۷۲)

در حدیث دیگری، پیامبر(صلّی الله علیه وآله) درباره‌ی آیه‌ی شریفه‌ی «وَتَعِیَهَا اٌذُنٌ وَاعِیَهٌ» (سوره‌ی ۶۹: آیه‌ی ۱۲) می‌فرماید: «اُذُنکَ یا علی». ابن‌تیمیه این حدیث را که طبری به سه طریق مختلف نقل کرده است. (۱۹: ص ۳۵ تا ۳۶) نیز جعلی می‌پندارد.

هم‌چنین وی ادعا می‌کند حدیث دادن انگشر به فقیر در حال رکوع، به‌اتفاق همه‌ی اهل علم، جعلی است؛ (۷: ص ۳۱ و ۳۶) اما وی هرگز توجه نکرده است که طبری این حدیث را به پنج طریق صحیح، درباره‌ی آیه‌ی شریفه‌ی «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَهُمْ رَاکِعُونَ» (سوره‌ی ۵: آیه‌ی ۵۵) در تفسیر خود آورده است. (۲۰: ص ۱۸۶) غیر از طبری، دیگر مفسران، مانند واحدی، ثعلبی، زمخشری، رازی، ابوالسعود، نسفی، بیضاوی، بغوی، سیوطی، شوکانی و آلوسی نیز این حدیث را آورده‌اند. (۲۱: ص۷۴) احمد بن‌حنبل نیز در «فضائل الصحابه» این حدیث را نقل کرده است. (۲۲: ص ۶۷۸ و ۱۱۵۸)

به‌راستی شخصیتی مانند ابن‌تیمیه که ادعا می‌شود «واحد الناس فی الحدیث» است، چه‌گونه ادعا می‌کند چنین حدیثی جعلی است؟! آیا دشمنی سلفی‌گری با شیعه موجب شده است که فضائل علی(علیه السّلام) هم نادیده گرفته شود؟!

چنین برخوردهای سلقیه‌ای و گزینشیِ بدون معیار با حدیث‌ها موجب شده‌ است که تضعیفات و نظرات وی، حتی برای سلفیان نیز علمیت نداشته باشد. «ابن‌حجر عسقلانی» او را مذمت کرده است (۲۳: ص ۳۱۹) و شخصیت سلفی وهابی، مانند «ناصرالدین آلبانی»، تضعیفات او را نمی‌پذیرد. (۲۴: ص ۳۴۴ و ۴۰۰)

روش بحث ابن‌تیمیه در حدیث نیز جالب است. «ابن‌قیم» نقل می‌کند: روزی گروهی با شیخ بر سر حدیثی اختلاف پیدا کردند و سرانجام کتابی را آوردند و معلوم شد حق با آنان است. هنگامی که شیخ فهمید اشتباه کرده است، به‌شدت کتاب را به زمین انداخت. به وی گفتند: چه گستاخ شده‌ای؛ این کتاب حدیث است که این‌گونه به زمین می‌زنی؟ گفت: من بهترم یا موسی(علیه السّلام)؟ و آیا این کتاب بهتر است یا الواحی که در دست موسی(علیه السّلام) بود؟ موسی(علیه السلام)  هنگامی که خشمگین شد، الواح را از دستش انداخت! (۲۵: ص۱۷)

هم‌چنین ابن‌تیمیه در ضبط حدیث بسیار بی‌توجه و بی‌مبالات است. درباره‌ی درستی حدیث‌ها و روایت‌هایی که نقل می‌کند، دقت ندارد؛ گاه روایتی را قدسی می‌شمارد، در حالی که کلام پیامبر(صلّی الله علیه وآله) است، (۲۶: ص۱۱)[۱۰] و یا کلام عمر بن‌خطاب را به پیامبر(صلّی الله علیه وآله) نسبت می‌دهد. (۲۶: ص ۷۰)[۱۱] در نمونه‌هایی دیگر، سند روایات را به‌غلط به دیگری نسبت داده است. (ر.ک ۲۱: ص ۷۰ و ۷۱)

به نظر می‌رسد که وی باید در علم رجال نیز تخصص داشته باشد، در حالی که یکی دیگر از مشکلات وی، خلط میان رجال حدیث است؛ چنان که وی در حرمت زیارت قبر پیامبر(صلّی الله علیه وآله) روایتی را از «حسن بن‌حسین بن‌ابی‌طالب» نقل می‌کند که اصلاً چنین فردی وجود خارجی ندارد و گویا با «حسن بن‌حسن(علیه السّلام))، معروف به «حسن مثنا» اشتباه گرفته است. (۲۹: ص۲۳) و (۳۰: ص۳۴)

 

۴ـ معنی‌شناسی ابن‌تیمیه

معنی‌شناسی به بحث درباره‌ی روابط میان لفظ و معنی می‌پردازد و به چه‌گونگی کاربرد لفظ در معنی توجه دارد. چنین بحثی هنگامی اهمیت می‌یابد که درباره‌ی متون مقدس، به‌ویژه قران به کار رود. به این معنی که آیا الفاظ در قرآن همیشه در معنی لغوی خود به کار رفته‌اند و مراد از آن‌ها همان معنی ظاهری است؛ یا گاه با توجه به قرائن، به‌صورت مجاز به کار رفته است، و یا با توجه به ضرورت‌های عقلی، قابل تأویل معنی‌های مرتبط با آن‌ها هستند؟[۱۲] چنین بحثی، درباره‌ی حدیث‌های پیامبر(صلّی الله علیه وآله) نیز در جایی اهمیت می‌یابد که پیامبر(صلّی الله علیه وآله) برخی از صفات را به خداوند نسبت داده است؛ به‌این معنی که آیا این لفظ‌ها در معنی حقیقی خود به کار رفته‌اند یا در معنی ظاهری؟ البته رویکرد هر مکتبی در حوزه‌ی معنی‌شناسی، ارتباطی مستقیم با سایر حوزه‌های معرفتی دارد؛ برای نمونه، نقل‌گرایی سلفی که در حوزه‌ی معرفت‌شاسی به حدیث‌گرایی می‌انجامد، در حوزه‌ی معنی‌شناسی نیز ظاهرگرایی را به دنبال دارد. البته ظاهرگرایی درباره‌ی لفظ‌هایی که مفسده‌ای را به دنبال نداشته باشند درست است، اما گاه معنی ظاهری الفاظ با مفاهیم بدیهی‌ دین در تعارضند. در چنین مواردی، ناگزیر باید با توجه به قرائن و شواهد موجود، به تأویل و مجاز متوسل شد. چنین وضعیتی درباره‌ی صفات خبری، صادق است. مراد از صفات خبری، صفاتی هستند که قرآن یا پیامبر گرامی اسلام(صلّی الله علیه وآله) آن‌ها را برای خداوند ذکر کرده‌اند، یا از آن‌ها خبر داده‌اند؛ مانند: نشستن و داشتن دست، صورت و پا.[۱۳]

در حوزه‌ی معنی‌شناسی، ابن‌تیمیه قائل به ظاهرگرایی مطلق است. وی اعتقاد دارد که الفاظ در معنی ظاهری خود به‌کار رفته‌اند و در پس‌ این معنی ظاهری، نباید به دنبال هیچ معنی دیگری بود. چنین امری، صفات خبری را نیز در بر می‌گیرد که در ظاهر با جایگاه و عظمت خداوند مخالفند و معنی ظاهری آن‌ها تداعی کننده‌ی جسمانیت خداوند است. وی در این نظریه‌ی خود، به سلف متوسل می‌شود و با این بیان که سلف چنین کردند، ما نیز چنین می کنیم، می گوید: «روش شایسته این است که ما از ائمه‌ی هدی (سلف) پی‌روی کنیم؛ به این صورت که به هرچه خداوند خود را وصف کرده است، و یا پیامبر(صلّی الله علیه وآله) او را به آن وصفت کرده، ایمان بیاوریم و از کتاب و سنت خارج نشویم؛ و در این راه، مسلک سلف را پیش بگیریم.» (۳۲: ص ۲۸)

چنین نظریه‌ای، نظریه‌ی حشویه و مجسمه است که رسماً برای خداوند دست، صورت، چشم، جا و… قائلند و همه‌ی مسلمانان، اعم از شیعه و سنی، با آن مخالفند. ابن‌تیمیه که خود رایک‌باره در میان حشویه و مجسمه می‌بیند، ناچار می‌گوید: «مراد از صفات خبری، همان معنی ظاهری آن‌هاست؛ اما مراد چیزی است که لایق جایگاه خداوند باشد، نه موجود حادث.» (۱۲: ص۹) اما به این نکته توجه ندارد که صفاتی مانند دست و پا داشتن، نشستن و پایین آمدن، برای معنی‌های خاصی که مادی هستند، وضع شده‌اند. دست و پا عضوی از بدن انسان هستند، و پایین بالا برای حرکت از پایین به بالا و برعکس وضع شده‌اند و حرکت از مشخصات جسم است؛ و اگر کیفیت از آن‌ها گرفته شود، دیگر نمی‌توان از نظر معنی لغوی به آن‌ها، دست، پا یا حرکت گفت. بنابراین در چنین وضعیتی، دو راه متصور است:

نخست، بر همان معنی لغوی ظاهری حمل شود که چنین نظریه‌ای همان تجسیم است.

دوم، بر معنی مجازی حمل شود؛ مثلاً دست، کنایه از قدرت است، مانند: «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ». (سوره‌ی ۵: آیه‌ی ۶۴)

با توجه به این که ابن‌تیمیه به‌شدت با تأویل و مجاز در قرآن مخالف است و تأویل را به کلامیان ـ که از عقل استفاده کرده و کلام خدا را تحریف می‌کنند ـ نسبت می‌دهد،[۱۴] ناگزیر در دامن حشو و تجسیم می‌افتد.[۱۵]

وی در تمام «رسائل حمویه» بارها بر پای‌بندی به معنی ظاهری تأکید می‌کند. به گفته‌ی او، خداوند در آسمان بر عرش خود تکیه کرده، (۳۳: ص۸) قابل اشاره (۳۳: ص ۲۶۵) و حتی قابل دیدن (۳۴: ۴۰۱) است (رؤیه المؤمنین ربهم).

«ابن‌بطوطه»، جهان‌گرد معروف، می نویسد: روز جمعه ابن‌تیمیه[۱۶] را بر منبر مسجد جامع دمشق دیدم که می‌گفت: خداوند بر آسمان دنیا فرود می‌آید، چنان‌که من فرود می‌آیم؛ و سپس یک پله پایین آمد. این عمل او با اعتراض یک فقیه مالکی مواجه شد؛ ولی مردم او را کتک زدند. (۳۵: ۹۵) و (۳۶: ص۱۵۴)[۱۷]

اما کسانی که کوشیده‌اند ابن‌تیمیه را از تشبیه و تجسیم منزه کنند، به‌هیچ‌روی نتوانسته‌اند عقیده‌ی وی را درباره‌ی فوقیت خداوند و نشستن او بر عرش توجیه کنند.

ابن‌تیمیه با ذکر آیات و روایت‌هایی که به بالا بودن خدا و استوای وی بر عرش اشاره دارند، و نیز حدیث معراج و نزول و صعود ملائکه، می‌گوید: نه در کتاب، نه در سنت پیامبر(صلّی الله علیه وآله) و نه در میان صحابه، تابعین و تابعین تابعین کسی نیست که با این نصوص و ظواهر مخالفت کرده باشد و کسی تاکنون نگفته است که خداوند در آسمان و یا بر عرش نیست و یا نمی‌توان در آسمان به خدا اشاره کرد. (۱۲: ص۷)

چنین گفتاری، به گونه‌ای تشبیه را تداعی می‌کند که وقتی «محمد ابوزهره»، نگارنده‌ی کتابی در مدح ابن‌تیمیه، به این‌جا می‌رسد و با سخنان ابن‌تیمیه روبه‌رو می‌شود، ناگزیر وی را شخصی مشبه و مجسمه می‌بیند و می‌گوید: «عقول ما درک نمی‌کند که چه‌گونه می‌توان میان اشاره‌ی حسی با انگشتان به خداوند و اقرار به این‌که خداوند در آسمان است و بر عرش نشسته است و میان قول به تنزیه خداوند و جسمانیت و تشبیه، جمع کرد؟! اگر عقل ابن‌تیمیه به جمع میان این دو امر می‌رسد، عقول مردم چنین چیزی را نمی‌تواند درک کند.» (۳۷: ص ۲۷۰)

در مجموع، شکی نیست که ابن‌تیمیه، به‌دلیل افراط‌گرایی در نقل، حدیث‌گرایی، و سلف گرایی شدید، در دامن حشویه و مجسمه افتاده، و تلاش پیروان وی برای بازسازی شخصیت وی، به جایی نرسیده است.

 

۵ـ هستی‌شناسی ابن‌تیمیه

هستی‌شناسی، نوع نگرش انسان را به وجود مشخص می‌کند؛ به عبارت‌دیگر، در هستی‌شناسی این پرسش مطرح می‌شود که عوامل قوم موجود چیست.[۱۸] هستی‌شناسی با دیگر حوزه‌های معرفت‌شناسی ارتباطی مستقیم دارد. کسی که قائل به نقل‌گرایی است، به حدیث‌گرایی سوق می‌یابد، و نقل‌گرایی و حدیث‌گرایی، ظاهرگرایی را به دنبال دارد، و ظاهرگرایی نیز به‌ناچار به هستی‌گرایی حس‌گرایانه می‌انجامد.

کسی که حس گراست، تنها، موجودی را می‌پذیرد که تنها با حواس ظاهری قابل درک باشد، و اگر چنین نباشد، به عقیده‌ی وی، نمی‌توان آن را موجود نامید. ابن‌تیمیه در حوزه‌ی هستی‌شناسی، کاملاً حس‌گراست. وی تنها، چیزی را می‌پذیرد که حس کردنی باشد و غیرمحسوسات، نزد او جایگاهی ندارند. چنین رویکردی را در قرن‌های حاضر، می توان در مکتب «پوزیتیویسم» یا «اثبات گرایی» دید. در این مکتب، تنها، چیزی شایسته‌ی وصف وجود است که با حواس ظاهری قابل درک باشد؛ و اگر چنین نباشد، نمی‌‌توان آن را موجود نامید. بنابراین در نظر پوزیتیویست‌ها، متافیزیک جایجگاهی ندارد و الهیات نیز در زمره‌ی علوم قرار نمی‌گیر‌د.

ابن‌تیمیه نیز چنین نگاهی دارد و تنها تفاوتی که بین آن‌ها وجود دارد این است که وی نمی‌تواند منکر وجود خداوند بشود؛ بنابراین مجبور است او را در قالب موجودی مادی و حس کردنی تصور کند. همان‌گونه که «ابراهیمی دینانی» می‌گوید: «کسانیکه در کتاب تکوینی خدا (مخلوقات) جز به محسوسات توجه نمی‌کنند، در کتاب تدوینیِ (شریعت) او نیز جمود بر ظواهر کرده و از این مرحله، فراتر نخواهد رفت.» (۵: ص۵۵)

به نظر ابن‌تیمیه، موجودِ قائم بالنفسِ غیرقابل اشاره‌ی حسی و غیرقابل رؤیت، وجود خارجی ندارد و صرفاً ساخته و پرداخته‌ی ذهن است. وی به‌علت همان تضادی که در اندیشه‌ی فکری وی به آن اشاره شد، و به‌دلیل ناآشنایی با اصول فلسفی و عقلی، برای مرئی بودن حسی خداوند، دلیلی می‌آورد که بسیار خنده‌دار است: «و اما اثبات موجود قائم بنفسه لا یشار الیه ولا یکون داخل العالم ولا خارجه، فهذا مما یعلم العقل استحالته… و بطلانه.» (۳۸: ص ۲۵۷)

این در حالی است که خداوند، موجودی قائم بالذات و غیرقابل اشاره است، و حکما و اندیشمندان با دلایل عقلی محکمی آن را ثبت کرده‌اند. وی می‌گوید: «کلیه‌ی اشیا و امور، بر دو گونه‌اند: برخی از آن‌ها رویت می‌شوند و برخی رویت نمی‌شوند. آن‌چه موجب تفاوت میان مرئی و غیرمرئی می‌شود، امری عدمی به شمار نمی‌آید؛ زیرا رؤیت، امری وجودی است و مرئی نیز در زمره‌ی موجودات خواهد بود.»

ابن‌تیمیه سپس به این نتیجه می‌رسد که آن‌چه در هستی کامل‌تر است، برای مرئی بودن شایسته‌تر است؛ و به همین دلیل، آن‌چه امکان مرئی شدن در آن نیست، از حیث وجود و هستی، ضعیف‌تر است و به همین مناسبت، می توان گفت که اجسام سخت و غلیظ برای مرئی شدن، شایسته‌تر از هوا خواهند بود؛ چنان‌که روشنایی نیز برای مرئی بودن، به‌مراتب شایسته‌تر از تاریکی است.

ابن‌تیمیه پس از ذکر این مقدمات، عقیده‌ی واقعی خود را ابراز داشته و می‌گوید: «چون واجب‌الوجود، از حیث وجود کامل‌ترین موجود بوده، لذا دورترین اشیا به نیستی است؛ پس برای مرئی بودن، شایسته‌ترین موجودات به‌شمار می‌آید. اگر ما او را نمی‌بینیم، به‌علت این است که چشمان ما توانایی رؤیت او را ندارد، نه این که رؤیت او فی نفسه ممتنع به شمار می‌آید.» (۳۸: ص ۲۵۵)

اما ابن‌تیمیه نمی‌داند که دیدن با حواس ظاهری، شرط وجود نیست و چه بسیار موجوداتیکه هرگز قابل اشاره نیستند؛ غم، شادی و بسیاری از حالت دیگر انسان وجود دارند، اما با حس قابل اشاره نیستند، و با توجه به اثرات آن‌ها می‌توان به‌وجود آن‌ها پی برد.

ابن‌تمیه به دلیل رویکرد حس گرایانه‌اش، معیارهای موجود مادی را با غیر مادی خلط کرده است؛ زیرا رؤیت به معنی ادراک حسی، مستلزم جسم بودن مرئی است و چنین نسبتی به خداوند، محدودیت و جسمانیت او را به دنبال دارد. افزون بر این که خداوند خود را غیر از همه‌ی موجودات معرفی می‌کند: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ». (سوره‌ی ۴۲: آیه ۱۱)

«خواجه‌ نصیرالدین توسی» در «شرح اشارات» چنین کسانی را در زمره‌ی اهل تشبیه شمرده که همواره قوه‌ی واهمه بر آنان حاکم است و بر اثر استیلای وَهْم، نامحسوس را در جای محسوسات نشانده و در نتیجه، احکام محسوسات را بر آن مترتب می‌سازند. این اشخاص به این نکته توجه ندارند که خود حس، امری نامحسوس است وانسان نمی‌تواند از طریق حس، حس خود را درک کند.

دینانی که از چنین مواضع سخیفی به تنگ آمده است، می‌گوید: «آن‌چه اکنون در این‌جا مطرح است، این است که ابن‌تیمیه با همه‌ی کوشش و تیزهوشی که در مورد مسائل کلامی از خود نشان می‌دهد، به حکم این که با فللسفه دشمن و بیگانه است، از سخنان ناسازگار و کلمات ناهم‌آهنگ پرهیز نکرده و در باب اصول عقاید تا سرحدّ یک عامیِ اُمّی تنزل یافته است. آن‌چه موجب تأسف است، این که این‌گونه اشخاص را نمی‌توان حتی با یک عامی و اُمّی برابر و هم‌طراز دانست؛ زیرا شخص عامی به حکم فطرت پاک و اندیشه‌ی صاف و ساده‌ی خود، اگر مسائل را به‌طور عمیق و برهانی نمی داند، از گوش شنوا و توجه به اهل حکمت برخوردار است؛ ولی کسانیکه فضای فکری خود را با اغراض گوناگون آکنده کرده، و جمود بر ظواهر را براساس مصالح موهوم، وجهه‌ی همت خویش ساخته اند، هرگز نمی توانند از این حجاب‌ها خارج شوند.» (۵: ص ۶۲)

امروزه نیز اگر کسی در برابر ضریح پیامبر(صلّی الله علیه وآله) بایستد و ایشان را با جمله‌ی «السلام علیک یا رسول الله» خطاب کند، وهابیان وی را به شدت منع می‌کنند؛ زیرا آنان نیز به پی‌روی از ابن تیمیه و با تکیه بر مبانی حس‌گرایی، عالم مجردات را نپذیرفته‌اند و قائل به شنیدن پیامبر(صلّی الله علیه وآله) در عالم برزخی نیستند.[۱۹]

 

۶ـ احمد بن‌حنبل و ابن‌تیمیه

چنان‌که گفته شد، هرچند رگه‌هایی از اندیشه‌ی سلفی‌گری را می‌توان در احمد بن‌حنبل مشاهده کرد، نمی توان وی را ابداع کننده‌ی مکتبی به‌نام سلفی‌گری برشمرد؛ زیرا در اندیشه‌ی احمد، بیش از هر چیز مسأله‌ی نقل و حدیث اهمیت دارد و در عرصه‌ی اعتقادات، چندان مرزبندی‌های مکتب سلفی‌گری دیده نمی‌شود. هم‌چنین حدیث‌گرایی احمد، در واکنش به عقل‌گرایی افراطی بود که نقل را کلاً نادیده می‌گرفت و موجب مهجوریت حدیث شده بود. وی نیز همانند عقل‌گرایان، در دامن تفریط افتاد و جایگاه و نقش عقل را منکر شد.

اما ابن‌تیمیه، حد و مرز سلفی‌گری اعتقادی را شکل داد؛ نگاه دیگری به سلف انداخت و به‌بهانه‌ی پی‌روی از سلف، با بسیاری از عقاید مسلمانان به مبارزه پرداخت.

نقل‌گرایی افراطی وی در شرایط شکل گرفت که مبانی علم کلام برای اثبات عقاید اسلامی و نیز دفاع از آموزه‌های آن، شکل گرفته بود؛ اما ابن تیمیه با نادیده گرفتن و مبارزه با این میراث گران‌بها، اعتقادات را در قالب همان نقل گرایی مفرط ارائه کرد و با متکلمانی که عقاید برخی از ایشان در اندیشه‌ی سلفی‌گری نقل احمد بن‌حنبل ریشه داشت نیز به مبارزه پرداخت. ابن‌تیمیه، با تعریف‌های جدیدی در زمینه‌ی صفات خبری، مفاهیم توحید و شرک، سنت و بدعت، توسل و شفاعت، و بنای بر قبور، و نیز مبارزه‌ی تهاجمی برضد مذاهب و مکاتب اسلامی دیگر ـ حتی مذهب حنبلی ـ مکتبی جدید را پایه گذاشت که پیش از او سابقه نداشت.

وی هرچند در حدیث‌گرایی، مدعی پی‌روی از احمد بود، اما با استفاده‌ی ابزاری از حدیث، هرآن‌چه را ـ هرچند ضعیف ـ که با عقاید او هم‌آهنگ بود تأیید می کرد، و هرچه را که با دیدگاهش مخالف بود ـ هرچند از قوت برخوردار بود ـ جعلی و دروغ می‌شمرد.

روح حاکم بر مکتب سلفی‌گری ابن‌تیمیه، اسلام اموی بود؛ چیزی که امویان در شام آن را تبلیغ می کردند. چنین وضعیتی، به خوبی از حمایت‌های وی از آل ابوسفیان و توجیه مفاسد آنان از یک سو، و مبارزه با خاندان پیامبر(صلّی الله علیه وآله)، به‌ویژه علی(علیه السّلام) از سوی دیگر، آشکار می‌شود. این در حالی است که احمد، نه‌تنها به خاندان پیامبر(صلّی الله علیه وآله) ارادت داشت، بلکه اندیشه‌ی تربیع را وی گسترش داد.

ابن‌تیمیه با همه‌ی مذاهب اسلامی به مبارزه برخاست و با دیدگاه‌های بدعت‌آمیز خود، در شرایطی که اسلام و مسلمانان نیاز مبرم به هم‌راهی و هم‌دلی داشتند، تخم نفاق و تفرقه را در میان آنان کاشت؛ در حالی که احمد در روزگار خود، به گرایش‌های مختلفی که در دل اهل حدیث رشد کرده بود، سامان داد، و میان آن‌ها مبانی مشترکی را شکل داد.

در مجموع، ابن‌تیمیه قرائتی افراطی را در عرصه‌ی اعتقادات بنیان گذاشت که آثار آن، در قرن دوازدهم، در دعوت محمد بن عبدالوهاب نمود یافت. مکتب ابداعی ابن‌تیمیه با قرار گرفتن در قالب اندیشه‌ی وهابی، افراطی‌تر شد؛ و اگر در اندیشه‌ی ابن‌تیمیه، تفکر تکفیری صرفاً در قالب نظر و نظریه بود، در دوره‌ی ابن‌عبدالوهاب، همین اندیشه ی تکفیری، جنبه‌ی عملی به خود گرفت و با تیغ تکفیر، خون بسیاری از مسلمانان را بر زمین ریخت؛ و اگر ابن‌تیمیه در ایجاد اختلاف عملی و شکاف میان مسلمانان چندان موفق نبود، محمد بن عبدالوهاب، توانست با تکیه بر اندیشه‌های تفرقه افکنانه‌ی ابن‌تیمیه و با تکیه بر قدرت شمشیر «آل سعود» و حمایت‌های انگلستان، تخم تفرقه را میان مسلمانان بارور کند و مصیبت‌های بسیاری را برای جهان اسلام رقم بزند.[۲۰]

 

۷ـ ابن‌قیم جوزی (سلفی‌گری مدوَّن)

شاید اگر در میان شاگردان ابن‌تیمیه، کسی مانند ابن‌قیم (۶۹۱ تا ۷۵۱) نبود، نام و اثری از اندیشه‌ی ابن‌تیمیه بر جای نمی‌ماند. وی در میان شاگردان ابن‌تیمیه، از همه به او و اندیشه‌اش وفادار تر بود. ابن‌قیم، نویسنده‌ای پرکار بود و آثار بسیاری از وی نقل شده است. چندین بار در دفاع از آرای ابن‌تیمیه به زندان افتاد؛ (۳۹: ص۱۴۲) حتی در برخی موارد با او با شدت بیش‌تری برخورد شد. چنان‌که یک بار او را به‌علت دیدگاهش درباره‌ی شفاعت و توسل و حرمت سفر به قصد زیارت، سخت زدند و سوار بر الاغی در شهر دمشق گرداندند. (۴۰: ص۸۹)

او به‌پی‌روی از ابن‌تیمیه، کاملاً حدیث‌گرا بود. البته وی درستی حدیث «اصحابی کالنجوم فبایّهم اقتدیتم، اهتدیتم» را که قرن‌ها در خدمت اندیشه‌ی سلفی قرار گرفته بود و از پایه‌های تقدس سلف به شمار می‌رفت، انکار می‌کرد. (۴۱: ص۲۷۱) وی همانند ابن‌تیمیه، عقل‌ستیزی افراطی بود و همه‌ی روایت‌های مربوط به عقل را ساختگی می‌دانست. (۴۲: ص۶۰) و (۴۳: ص ۶۶) وی با تأویل نیز به‌شدت مخالف بود و آن را جنایتی می دانست که در جهان اسلام روی داده و همه‌ی مذهب‌ها وفرقه‌های اسلامی را گرفتار کرده است؛ (۴۴: ص۳) این در حالی است که وی در بسیاری از موارد برخلاف عقیده‌ی خود عمل کرده و به تأویل متوسل شده است.

وی در زمینه‌ی عقاید، پیرو کامل استادش بود. اوج سلفی‌گری اعتقادی وی در قصیده‌ی نونیه‌ی شش هزار بیتی او، با نام «الکافیه الشافیه فی الانتصار للفرقه الناجیه» هویداست.[۲۱] وی در این اثر منظوم، همانند استادش اعتقاد به تجسیم را نشان داده و شفاعت، توسل، زیارت قبور و بسیاری از آموزه‌های دینی اسلام را همانند استادش انکار کرده است.

در مجموع، ابن‌قیم اندیشه‌ی پراکنده استادش را نظام‌مند کرد و اصول سلفی‌گری اعتقادی را که در دوره‌ی ابن تیمیه به‌صورت پراکنده بیان شده بود، مدون کرد.

نام و آثار ابن‌قیم را نیز وهابیان زنده کردند؛ تا آن‌جا که در سال‌های اخیر آثار وی تصحیح شد و منتشر و پایان‌نامه‌های بسیاری با موضوع ابن‌قیم، دردانشگاه‌های وابسته به وهابیان، دفاع شده است.

اخبار مرتبط
ارسال نظرات